E. Weil, Logique de la philosophie.
« L'homme est un être, un animal, qui veut quelque chose de lui-même et pour lui‑même ; on aura deviné de quoi il s'agit, on aura reconnu ce trait qui, chez Hegel, s'appelle la négativité de l'homme. L'homme est un être comme les autres, un être vivant ; mais tout en étant comme les autres, il n'est pas seulement comme les autres. Il a des besoins, mais il a encore des désirs, c'est‑à‑dire, des besoins qu'il a formés lui‑même, qui ne sont pas dans sa nature, mais qu'il s'est donnés. L'instinct sexuel se trouve chez lui comme chez tous les animaux ; mais il ne se contente pas de la possession du partenaire, il veut encore être aimé par celui‑ci. Comme tout organisme, il a besoin de nourriture et ne peut se nourrir que de certaines substances ; mais il ne lui suffit pas d'assouvir sa faim, il transforme ce que lui offre la nature. Il lutte avec ses congénères pour son habitat, pour les femelles, pour la nourriture ; mais ce n'est pas assez pour lui d'avoir chassé le concurrent, l'adversaire, il veut le détruire ou le forcer à se soumettre à lui et à reconnaître sa maîtrise et sa domination, à faire à sa place ce que, jusqu'ici, il avait fait lui‑même, à transformer ce que la nature présente immédiatement à l'homme, à chercher, produire, préparer la nourriture, la maison, à garder les femmes, à élever les enfants.
En somme, l'homme ignore ce qu'il veut. Mais il sait très bien ce qu'il ne veut pas : comme nous l'avons trouvé tout à l'heure, l'homme n'est pas ce qu'il est. Or, le sens de cette formule se précise maintenant : l'homme n'est pas ce qu'il est, parce qu'il ne veut pas être ce qu'il est, parce qu'il n'est pas content d'être ce qu'il est, d'avoir ce qui est. Il est l'animal qui parle, un des animaux qui parlent, mais il est le seul animal qui emploie son langage pour dire Non. »
Eric Weil, Logique de la philosophie, p. 7
a) Introduction
Ce texte, extrait de l’ouvrage d’Eric Weil : Logique de la philosophie, propose un modèle anthropologique fondé sur la négativité, concept hérité de Hegel (1770-1831) : l’homme ne s’en tient pas à ce qui de lui est donné naturellement comme mode d’exister premier ; l’humanité est définie comme ce qui résulte d’un arrachement à la naturalité, à savoir, ici, à l’animalité comme existence primitive. Le dynamisme de l’homme en devenir se comprend comme une double négation : négation de soi, d’abord, comme être naturel ou être animal ; négation de ce qui est, comme transformation « de ce que lui offre la nature ». Ces deux plans de dépassement visant à faire de l’humanité un ordre qui, une fois institué, ne doit plus rien à la nature, contrairement à l’animal, qui n’est que ce qu’elle le fait être.
C’est donc ce double mouvement dialectique qu’il convient d’analyser dans ce texte.
b) Moments de l’argumentation
1. Lignes 1-2 : le désir comme travail de la négativité (« L'homme est un être, un animal, qui veut quelque chose de lui-même et pour lui‑même ») ;
2. Lignes 3-13 : naturalité et mode humain de l’existence. L’homme est un animal à part entière (par son organisme, par ses besoins, par son instinct sexuel, par sa lutte pour la conservation de sa vie). Mais il n’est humain que par le dépassement de cette existence première (par ses désirs, par sa demande d’amour, par ses relations techniciennes au monde, par son esprit de conquête et par l’ambition qu’il donne à son désir de pouvoir) ;
3. Lignes 14-18 : la négativité se manifeste comme refus, sans pour autant qu’un projet positif d’humanité soit posé. C’est ce refus du donné que l’homme exprime par son langage. Et c’est encore ce refus qui le constitue comme radicalement autre qu’un animal.
c) Explication du texte
Comment définir le statut de l’homme dans l’ensemble des vivants ? Est-il animal ou faut-il penser l’humanité autrement que comme donné naturel, c’est-à-dire comme une espèce biologique parmi d’autres ? Faut-il la penser comme valeur, à savoir comme devoir-être et comme mouvement perpétuel de négation ? Il semble bien que l’homme ait un statut ambigu, ni purement animal ni totalement autre qu’animal. Qu’est-ce donc que l’humanité ?
Ce qui caractérise l’entrée en humanité, c’est le désir. Il ne faut pas entendre par ce terme l’ordre des besoins naturels dont la satisfaction (processus de consommation-négation) est possible moyennant une relation dynamique à la nature. En ce cas, si l’on rabat le désir sur le besoin, l’homme est animal et ne peut que le demeurer (précisément parce qu’il serait nature). En réalité, le désir est au-delà de la nature : E. Weil précise que l’homme se donne des désirs, qu’il les forme lui-même. On peut donc assurer que le désir n’est en rien un donné naturel, et supposer que ce n’est pas dans la nature que l’homme cherche les objets de son désir. C’est donc dans une relation triangulaire : nature/désir/humanité que se comprend ce que Weil, reprenant Hegel, appelle négativité.
L’homme ne cherche pas, en effet, les objets de ses désirs dans la nature. C’est là une thèse essentielle, que le texte de Weil indique à maintes reprises.
L’instinct sexuel tout d’abord… Comme animal, l’homme a des besoins sexuels, qui sont des déterminations biologiques de l’espèce à laquelle il appartient. Les animaux, eux, se contentent, aveugles, de se reproduire, à savoir de reproduire leur propre espèce : la nature se perpétue elle-même par un agencement finalisé des besoins sexuels animaux, sans que la moindre trace d’individualité stricte ne soit perceptible dans les comportements des bêtes ; la sexualité y est spécifique. Mais l’homme échappe à cette absence totale d’individualité : n’ayant pas que des besoins sexuels, il conçoit aussi des désirs, c’est-à-dire des processus qui visent des valeurs et non plus de simples réplétions. C’est pourquoi, en plus d’une satisfaction sexuelle nettement recherchée comme but de nature, l’homme exige l’amour de sa partenaire, ou la reconnaissance de ce qu’il lui a donné. Amour et reconnaissance sont totalement inutiles à la reproduction de l’espèce : ils sont des valeurs, à savoir un devoir-être qui détermine une conduite, et appartiennent à ce titre à l’humanité. Ce sont donc des données de culture, non de nature. C’est l’autonomie de l’individualité qui semble ici se dessiner au cœur même des processus de nature, et ce contre la régularité spécifique des comportements stéréotypés.
Comme processus culturels, Weil évoque également la relation à la nourriture. La faim, en tant que détermination organique, est commune aux animaux et à l’homme. Mais, sur ce point encore, l’homme dépasse la simple réplétion, à savoir l’instantanéité du besoin : il cultive, il cueille, il cuit, il prépare, il se projette vers des fins. L’assouvissement de la faim est entièrement intégré à des pratiques culturelles, ce qui inclut le repas pris en commun, la convivialité, l’amitié, le partage ; autant de comportements qui répondent davantage qu’à de strictes nécessités biologiques.
Enfin, la compréhension de la lutte ou du conflit chez l’homme excède la simple mise en fuite de l’adversaire. Toute nature est polémique, la lutte pour la vie est une détermination naturelle (Voir Darwin, l’Evolution des espèces). Mais cette lutte, qui chez les animaux ne vise qu’à survivre, même si l’adversaire est mis à mort, devient chez l’homme associée à des projets qui, là encore, ont trait au devoir-être, c’est-à-dire à la dimension de l’avenir et de la valeur. L’homme se comporte donc selon des fins, et non seulement selon des instincts. Autant l’amour du partenaire est exigé par lui comme valorisation de son existence humaine, autant le désir de dominer - qui s’enracine peut-être dans le même désir que l’amour - est le désir de se faire reconnaître comme le maître, à savoir, chez Hegel, comme celui qui s’est arraché à son existence animale et a acquis l’humanité. La domination n’est pas nécessairement d’essence sadique, mais elle pose d’emblée l’évidence de l’autonomie : je ne suis homme qu’en tant que j’ai cessé d’être un élément de la nature, animal ou enfant. La démonstration de cette autonomie ne peut se faire que par le face à face avec le désir d’autrui, dont l’autonomie est également le projet. Aussi toute reconnaissance passe-t-elle par l’épreuve d’un conflit, dont l’issue n’est que rarement la reconnaissance d’une égalité : il faut que j’assujettisse, que je fasse de l’autre l’esclave de mon désir. C’est la raison pour laquelle celui qui a travaillé à être autonome, qui a vaincu, à son tour cherche à faire travailler pour lui : les tâches de la vie naturelle ne lui incombent plus, l’autonomie est d’un autre ordre.
On comprend dès lors que l’homme, en effet, ne sait pas ce qu’il veut, mais il sait ce qu’il ne veut pas : le projet d’autonomie est d’abord négatif : il s’agit toujours de dépasser, de ne pas en rester à la nature. L’homme ne s’accomplit que dans l’effort de s’arracher au donné naturel, en s’instituant sujet libre. Le langage, dès lors, marque initialement cette irréductibilité de l’homme à la nature : dire « non », c’est s’opposer à ce qui est, refuser la contrainte d’une altérité, l’obstacle à la liberté. Ce n’est pas acquiescer à un projet, mais le construire déjà comme fondamentalement anti-nature.
- Commentaire de la thèse de Weil -
Le point principal sur lequel porte ce commentaire est la relation que Weil pose entre le désir, moteur de l'institution de l'homme par lui-même, et la nature, dont ce dernier ne tire que son humanité biologique. C'est le statut du désir qui est interrogé.
En effet, par lui, l’homme peut se dépasser, à savoir s’instituer comme non animal et instituer des formes culturelles, ce qui revient précisément à dépasser la nature. Ce dépassement est œuvre de désir. Or, si l'homme ne se dépasse que par les innombrables médiations que permet le désir, et si le désir n'est en rien une donnée naturelle, nous aboutissons à l'ambiguïté suivante : le désir semble à la fois condition de l’humanité en tant qu’elle échappe dès son origine à la naturalité de l’animal, et pur produit de cette humanité en devenir d’elle-même. Dit autrement, le dépassement de l'homme vers la forme de la culture est rendu possible par le désir, et le désir est une des conséquences de ce dépassement. Or, comment celui-ci pourrait-il être donné comme condition de ce qui le donne ? Ce serait placer la condition après le conditionné, ou le conditionné comme condition du conditionnant. Il faut donc que le désir soit donné pour que l'homme puisse se dépasser, et que l'homme se dépasse pour qu'il puisse désirer, et non simplement avoir des besoins. Le désir serait donc naturel (non humain) comme condition de l’humanité et humain en ce qu’il n’est produit que par l’homme, comme autre que le besoin. Il serait donc à la fois et contradictoirement naturel et culturel, alors que Weil affirme bien la rupture radicale de ces deux ordres. Le statut du désir est soit contradictoire ou inintelligible, soit la nature et la culture sont deux ordres dont l'articulation non contradictoire s'effectue dans le désir. Qu'en est-il ?
La signification de la notion de nature est ambiguë. Il y a en premier lieu une nature physique, sensiblement régulière dans son développement, reproductive : telle est la nature du physicien, « soumise » à des lois. Ensuite, et c'est elle qui nous intéresse, il y a la nature du vivant, qui elle-même comporte deux versants distincts : la nature biologique ou physiologique d'une part, structurée par des besoins et motrice de comportements stéréotypés (se nourrir, dormir, boire, se reproduire) ; enfin la nature entendue dans le sens de la quiddité, à savoir l'essence d'un être, ce qu'il est en soi-même, et non pas la manière dont il existe dans le monde et dans un milieu. Or, remarquons que l'homme ne se saisit pas volontiers lui-même comme être purement biologique, bien qu'il soit évidemment animal en ce sens. Ce qu'est un homme, sa quiddité, implique le rapport à soi réfléchi, qui est en même temps rapport aux autres. Il y a donc, et cela donné dans sa nature même entendue au sens de quiddité, une distance possible à l'égard de la massivité du biologique, qui fonctionne selon des plans dans lesquels la conscience réfléchie n'intervient pas et est en définitive superflue.
La définition de l'homme, son essence, son statut dans l’ordre du vivant, en fait donc un être qui dès l'origine, comme être singulier dans un monde de semblables, échappe au destin de l'animal, par ses potentialités, par ses virtualités qui en soi contiennent la culture, par la manière dont il peut se poser des fins consciemment, qui dépassent sans ambiguïté l'assujettissement au présent et au visible dont les animaux semblent être largement prisonniers.
Le statut anthropologique du désir n’est donc compréhensible que si l’on pose dès le début d’une vie humaine cette dimension de négativité qu’est le désir : si l’homme se donne des désirs qui ne sont pas dans sa nature, c’est, de toute nécessité, que cette nature est dès l’origine destinée à une autre forme que celle qui apparaît dans l’animalité. Cela signifie que l’homme n’est pas un animal comme les autres, sinon au plan très restrictif de son organisme et des constances par lesquelles il fonctionne. E. Weil doit donc admettre que tout le processus du devenir homme est dialectique, c’est-à-dire, en un sens, que l’homme est déjà donné dans sa prime nature, comme puissance (comme ce qui porte en germe tout ce que l’homme est appelé à devenir). Aussi faut-il préciser que l’homme n’est pas cet être qui s’affranchit de la nature et de sa nature, mais qu’il est déjà toujours naturellement affranchi (voir sur ce point le texte de Kant : « Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? » [« Paresse et lâcheté sont les causes qui font qu’un si grand nombre d’hommes, après que la nature les eut affranchis depuis longtemps d’une conduite étrangère (naturaliter maiorennes[1]), restent cependant toute leur vie dans un état de tutelle[…] », éd. GF-Flammarion, 1991, p. 43].
C’est en ce sens que Weil écrit que l’homme « n’est pas ce qu’il est » : il est d’une nature qui comporte toute la virtualité de ce qui n’est pas nature, de ce qui n’est plus nature : il est pensée, il est liberté. Le rapprochement que l’auteur fait avec l’animalité doit donc être considéré avec prudence, car il ne saurait s’agir, rigoureusement, de la même nature, bien que sous l’angle de la physiologie, la parenté soit claire. Mais ni l’animalité ni l’humanité ne se réduisent à des invariants physiologiques.
Il va de soi que la thèse de Weil est entièrement tributaire de la philosophie des Lumières, supposant en permanence une nature dont l’homme naîtrait pour s’arracher enfin, dans le travail même de la négativité (le désir, le travail, l’institution d’un monde humain), ce qui n’est effectivement possible que si l’homme est depuis toujours affranchi. Et c’est bien la liberté, en définitive, définie comme ce qui conteste tout donné et toute nature, comme écart possible à l’égard de toute loi, qui fonde l’humanité en son essence véritable.
Aussi le modèle anthropologique posé par Weil n’est-il pas scissionnaire, dualiste, mais bien dialectique, en ce que les oppositions (nature-culture) se résolvent dans l’assomption libre d’un ordre nouveau : le plan humain, ni tout à fait naturel, ni absolument culturel, ces deux versants s’entrepénétrant sans qu’il soit possible de les distinguer nettement, ce qui tendrait à valider l’hypothèse selon laquelle la scission nature/culture n’est en elle-même qu’une fiction méthodologique, destinée à rendre intelligible un entrelacement concret de ces deux « réalités ».
Ce modèle anthropologique est-il pour autant universalisable ? Est-il valable pour tout homme ? Si la notion d’universalité d’abord est chrétienne (Saint Paul), puis largement thématisée par les Lumières, il n’en reste pas moins que sous ce concept est pensée l’unité au moins possible de l’humanité, unité non pas seulement biologique (car la diversité y est évidente, en dépit de l’appartenance à la même espèce), mais unité dans l’ordre de l’esprit et de la liberté : conscience de soi réfléchie et ouverture sur un autre que la nature brute. Esprit et liberté, esprit parce que liberté, liberté parce qu’esprit, c’est tout un, et cet ensemble dispose dialectiquement l’homme à devenir ce qu’il est, à savoir médiation indéfinie, ouverture inachevable en droit, c’est-à-dire, encore, désir comme moteur de l’humanité, d’une humanité qui par le désir se donne des fins qu’elle poursuit dans et comme diversité culturelle. Malgré leurs différences, tous les hommes sont en devenir de leur propre humanité, ce procès se faisant dans la dissémination des cultures, toujours intelligible comme variétés de la culture.
Aussi le modèle anthropologique de Weil semble-t-il pertinent. Seul, il permet de rendre compte, comme chez Hegel, de l’apparente contradiction de l’unité du genre humain et de la diversité extrême des cultures : c’est que l’homme n’est jamais donné que comme ce qui, avons-nous vu, échappe dès l’origine au donné.
Texte de Merleau-Ponty (Phénoménologie de la perception), dans lequel il pose la relation dialectique de la nature et de la culture en considérant le corps et son usage :
« L'usage qu'un homme fera de son corps est transcendant à l'égard de ce corps comme être simplement biologique. Il n'est pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colère ou d'embrasser dans l'amour que d'appeler table une table. Les sentiments et les conduites passionnelles sont inventés comme les mots. Même ceux qui, comme la paternité, paraissent inscrits dans le corps humain sont en réalité des institutions[2]. Il est impossible de superposer chez l'homme une première couche de comportements que l'on appellerait « naturels » et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l'homme, comme on voudra dire, en ce sens qu'il n'est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l'être simplement biologique ‑ et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d'échappement et par un génie de l'équivoque qui pourraient servir à définir l'homme. Déjà la simple présence d'un être vivant transforme le monde physique, fait apparaître ici des « nourritures », ailleurs une « cachette », donne aux « stimuli » un sens qu'ils n'avaient pas. A plus forte raison la présence d'un homme dans le monde animal. »
[1] « Naturellement majeurs », c’est-à-dire libres, capables de se servir de leur propre entendement, au lieu de rester leur vie durant assujettis à une nature animale, sans inventivité et sans capacité d’instituer quoi que ce soit.
[2] « Chez les indigènes des îles Tropbriand, la paternité n'est pas connue. Les enfants sont élevés sous l'autorité de l'oncle maternel. Un mari, au retour d'un long voyage, se félicite de trouver de nouveaux enfants à son foyer. Il prend soin d'eux, veille sur eux et les aime comme ses propres enfants […]. » Note de Merleau-Ponty.
« L'homme est un être, un animal, qui veut quelque chose de lui-même et pour lui‑même ; on aura deviné de quoi il s'agit, on aura reconnu ce trait qui, chez Hegel, s'appelle la négativité de l'homme. L'homme est un être comme les autres, un être vivant ; mais tout en étant comme les autres, il n'est pas seulement comme les autres. Il a des besoins, mais il a encore des désirs, c'est‑à‑dire, des besoins qu'il a formés lui‑même, qui ne sont pas dans sa nature, mais qu'il s'est donnés. L'instinct sexuel se trouve chez lui comme chez tous les animaux ; mais il ne se contente pas de la possession du partenaire, il veut encore être aimé par celui‑ci. Comme tout organisme, il a besoin de nourriture et ne peut se nourrir que de certaines substances ; mais il ne lui suffit pas d'assouvir sa faim, il transforme ce que lui offre la nature. Il lutte avec ses congénères pour son habitat, pour les femelles, pour la nourriture ; mais ce n'est pas assez pour lui d'avoir chassé le concurrent, l'adversaire, il veut le détruire ou le forcer à se soumettre à lui et à reconnaître sa maîtrise et sa domination, à faire à sa place ce que, jusqu'ici, il avait fait lui‑même, à transformer ce que la nature présente immédiatement à l'homme, à chercher, produire, préparer la nourriture, la maison, à garder les femmes, à élever les enfants.
En somme, l'homme ignore ce qu'il veut. Mais il sait très bien ce qu'il ne veut pas : comme nous l'avons trouvé tout à l'heure, l'homme n'est pas ce qu'il est. Or, le sens de cette formule se précise maintenant : l'homme n'est pas ce qu'il est, parce qu'il ne veut pas être ce qu'il est, parce qu'il n'est pas content d'être ce qu'il est, d'avoir ce qui est. Il est l'animal qui parle, un des animaux qui parlent, mais il est le seul animal qui emploie son langage pour dire Non. »
Eric Weil, Logique de la philosophie, p. 7
a) Introduction
Ce texte, extrait de l’ouvrage d’Eric Weil : Logique de la philosophie, propose un modèle anthropologique fondé sur la négativité, concept hérité de Hegel (1770-1831) : l’homme ne s’en tient pas à ce qui de lui est donné naturellement comme mode d’exister premier ; l’humanité est définie comme ce qui résulte d’un arrachement à la naturalité, à savoir, ici, à l’animalité comme existence primitive. Le dynamisme de l’homme en devenir se comprend comme une double négation : négation de soi, d’abord, comme être naturel ou être animal ; négation de ce qui est, comme transformation « de ce que lui offre la nature ». Ces deux plans de dépassement visant à faire de l’humanité un ordre qui, une fois institué, ne doit plus rien à la nature, contrairement à l’animal, qui n’est que ce qu’elle le fait être.
C’est donc ce double mouvement dialectique qu’il convient d’analyser dans ce texte.
b) Moments de l’argumentation
1. Lignes 1-2 : le désir comme travail de la négativité (« L'homme est un être, un animal, qui veut quelque chose de lui-même et pour lui‑même ») ;
2. Lignes 3-13 : naturalité et mode humain de l’existence. L’homme est un animal à part entière (par son organisme, par ses besoins, par son instinct sexuel, par sa lutte pour la conservation de sa vie). Mais il n’est humain que par le dépassement de cette existence première (par ses désirs, par sa demande d’amour, par ses relations techniciennes au monde, par son esprit de conquête et par l’ambition qu’il donne à son désir de pouvoir) ;
3. Lignes 14-18 : la négativité se manifeste comme refus, sans pour autant qu’un projet positif d’humanité soit posé. C’est ce refus du donné que l’homme exprime par son langage. Et c’est encore ce refus qui le constitue comme radicalement autre qu’un animal.
c) Explication du texte
Comment définir le statut de l’homme dans l’ensemble des vivants ? Est-il animal ou faut-il penser l’humanité autrement que comme donné naturel, c’est-à-dire comme une espèce biologique parmi d’autres ? Faut-il la penser comme valeur, à savoir comme devoir-être et comme mouvement perpétuel de négation ? Il semble bien que l’homme ait un statut ambigu, ni purement animal ni totalement autre qu’animal. Qu’est-ce donc que l’humanité ?
Ce qui caractérise l’entrée en humanité, c’est le désir. Il ne faut pas entendre par ce terme l’ordre des besoins naturels dont la satisfaction (processus de consommation-négation) est possible moyennant une relation dynamique à la nature. En ce cas, si l’on rabat le désir sur le besoin, l’homme est animal et ne peut que le demeurer (précisément parce qu’il serait nature). En réalité, le désir est au-delà de la nature : E. Weil précise que l’homme se donne des désirs, qu’il les forme lui-même. On peut donc assurer que le désir n’est en rien un donné naturel, et supposer que ce n’est pas dans la nature que l’homme cherche les objets de son désir. C’est donc dans une relation triangulaire : nature/désir/humanité que se comprend ce que Weil, reprenant Hegel, appelle négativité.
L’homme ne cherche pas, en effet, les objets de ses désirs dans la nature. C’est là une thèse essentielle, que le texte de Weil indique à maintes reprises.
L’instinct sexuel tout d’abord… Comme animal, l’homme a des besoins sexuels, qui sont des déterminations biologiques de l’espèce à laquelle il appartient. Les animaux, eux, se contentent, aveugles, de se reproduire, à savoir de reproduire leur propre espèce : la nature se perpétue elle-même par un agencement finalisé des besoins sexuels animaux, sans que la moindre trace d’individualité stricte ne soit perceptible dans les comportements des bêtes ; la sexualité y est spécifique. Mais l’homme échappe à cette absence totale d’individualité : n’ayant pas que des besoins sexuels, il conçoit aussi des désirs, c’est-à-dire des processus qui visent des valeurs et non plus de simples réplétions. C’est pourquoi, en plus d’une satisfaction sexuelle nettement recherchée comme but de nature, l’homme exige l’amour de sa partenaire, ou la reconnaissance de ce qu’il lui a donné. Amour et reconnaissance sont totalement inutiles à la reproduction de l’espèce : ils sont des valeurs, à savoir un devoir-être qui détermine une conduite, et appartiennent à ce titre à l’humanité. Ce sont donc des données de culture, non de nature. C’est l’autonomie de l’individualité qui semble ici se dessiner au cœur même des processus de nature, et ce contre la régularité spécifique des comportements stéréotypés.
Comme processus culturels, Weil évoque également la relation à la nourriture. La faim, en tant que détermination organique, est commune aux animaux et à l’homme. Mais, sur ce point encore, l’homme dépasse la simple réplétion, à savoir l’instantanéité du besoin : il cultive, il cueille, il cuit, il prépare, il se projette vers des fins. L’assouvissement de la faim est entièrement intégré à des pratiques culturelles, ce qui inclut le repas pris en commun, la convivialité, l’amitié, le partage ; autant de comportements qui répondent davantage qu’à de strictes nécessités biologiques.
Enfin, la compréhension de la lutte ou du conflit chez l’homme excède la simple mise en fuite de l’adversaire. Toute nature est polémique, la lutte pour la vie est une détermination naturelle (Voir Darwin, l’Evolution des espèces). Mais cette lutte, qui chez les animaux ne vise qu’à survivre, même si l’adversaire est mis à mort, devient chez l’homme associée à des projets qui, là encore, ont trait au devoir-être, c’est-à-dire à la dimension de l’avenir et de la valeur. L’homme se comporte donc selon des fins, et non seulement selon des instincts. Autant l’amour du partenaire est exigé par lui comme valorisation de son existence humaine, autant le désir de dominer - qui s’enracine peut-être dans le même désir que l’amour - est le désir de se faire reconnaître comme le maître, à savoir, chez Hegel, comme celui qui s’est arraché à son existence animale et a acquis l’humanité. La domination n’est pas nécessairement d’essence sadique, mais elle pose d’emblée l’évidence de l’autonomie : je ne suis homme qu’en tant que j’ai cessé d’être un élément de la nature, animal ou enfant. La démonstration de cette autonomie ne peut se faire que par le face à face avec le désir d’autrui, dont l’autonomie est également le projet. Aussi toute reconnaissance passe-t-elle par l’épreuve d’un conflit, dont l’issue n’est que rarement la reconnaissance d’une égalité : il faut que j’assujettisse, que je fasse de l’autre l’esclave de mon désir. C’est la raison pour laquelle celui qui a travaillé à être autonome, qui a vaincu, à son tour cherche à faire travailler pour lui : les tâches de la vie naturelle ne lui incombent plus, l’autonomie est d’un autre ordre.
On comprend dès lors que l’homme, en effet, ne sait pas ce qu’il veut, mais il sait ce qu’il ne veut pas : le projet d’autonomie est d’abord négatif : il s’agit toujours de dépasser, de ne pas en rester à la nature. L’homme ne s’accomplit que dans l’effort de s’arracher au donné naturel, en s’instituant sujet libre. Le langage, dès lors, marque initialement cette irréductibilité de l’homme à la nature : dire « non », c’est s’opposer à ce qui est, refuser la contrainte d’une altérité, l’obstacle à la liberté. Ce n’est pas acquiescer à un projet, mais le construire déjà comme fondamentalement anti-nature.
- Commentaire de la thèse de Weil -
Le point principal sur lequel porte ce commentaire est la relation que Weil pose entre le désir, moteur de l'institution de l'homme par lui-même, et la nature, dont ce dernier ne tire que son humanité biologique. C'est le statut du désir qui est interrogé.
En effet, par lui, l’homme peut se dépasser, à savoir s’instituer comme non animal et instituer des formes culturelles, ce qui revient précisément à dépasser la nature. Ce dépassement est œuvre de désir. Or, si l'homme ne se dépasse que par les innombrables médiations que permet le désir, et si le désir n'est en rien une donnée naturelle, nous aboutissons à l'ambiguïté suivante : le désir semble à la fois condition de l’humanité en tant qu’elle échappe dès son origine à la naturalité de l’animal, et pur produit de cette humanité en devenir d’elle-même. Dit autrement, le dépassement de l'homme vers la forme de la culture est rendu possible par le désir, et le désir est une des conséquences de ce dépassement. Or, comment celui-ci pourrait-il être donné comme condition de ce qui le donne ? Ce serait placer la condition après le conditionné, ou le conditionné comme condition du conditionnant. Il faut donc que le désir soit donné pour que l'homme puisse se dépasser, et que l'homme se dépasse pour qu'il puisse désirer, et non simplement avoir des besoins. Le désir serait donc naturel (non humain) comme condition de l’humanité et humain en ce qu’il n’est produit que par l’homme, comme autre que le besoin. Il serait donc à la fois et contradictoirement naturel et culturel, alors que Weil affirme bien la rupture radicale de ces deux ordres. Le statut du désir est soit contradictoire ou inintelligible, soit la nature et la culture sont deux ordres dont l'articulation non contradictoire s'effectue dans le désir. Qu'en est-il ?
La signification de la notion de nature est ambiguë. Il y a en premier lieu une nature physique, sensiblement régulière dans son développement, reproductive : telle est la nature du physicien, « soumise » à des lois. Ensuite, et c'est elle qui nous intéresse, il y a la nature du vivant, qui elle-même comporte deux versants distincts : la nature biologique ou physiologique d'une part, structurée par des besoins et motrice de comportements stéréotypés (se nourrir, dormir, boire, se reproduire) ; enfin la nature entendue dans le sens de la quiddité, à savoir l'essence d'un être, ce qu'il est en soi-même, et non pas la manière dont il existe dans le monde et dans un milieu. Or, remarquons que l'homme ne se saisit pas volontiers lui-même comme être purement biologique, bien qu'il soit évidemment animal en ce sens. Ce qu'est un homme, sa quiddité, implique le rapport à soi réfléchi, qui est en même temps rapport aux autres. Il y a donc, et cela donné dans sa nature même entendue au sens de quiddité, une distance possible à l'égard de la massivité du biologique, qui fonctionne selon des plans dans lesquels la conscience réfléchie n'intervient pas et est en définitive superflue.
La définition de l'homme, son essence, son statut dans l’ordre du vivant, en fait donc un être qui dès l'origine, comme être singulier dans un monde de semblables, échappe au destin de l'animal, par ses potentialités, par ses virtualités qui en soi contiennent la culture, par la manière dont il peut se poser des fins consciemment, qui dépassent sans ambiguïté l'assujettissement au présent et au visible dont les animaux semblent être largement prisonniers.
Le statut anthropologique du désir n’est donc compréhensible que si l’on pose dès le début d’une vie humaine cette dimension de négativité qu’est le désir : si l’homme se donne des désirs qui ne sont pas dans sa nature, c’est, de toute nécessité, que cette nature est dès l’origine destinée à une autre forme que celle qui apparaît dans l’animalité. Cela signifie que l’homme n’est pas un animal comme les autres, sinon au plan très restrictif de son organisme et des constances par lesquelles il fonctionne. E. Weil doit donc admettre que tout le processus du devenir homme est dialectique, c’est-à-dire, en un sens, que l’homme est déjà donné dans sa prime nature, comme puissance (comme ce qui porte en germe tout ce que l’homme est appelé à devenir). Aussi faut-il préciser que l’homme n’est pas cet être qui s’affranchit de la nature et de sa nature, mais qu’il est déjà toujours naturellement affranchi (voir sur ce point le texte de Kant : « Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? » [« Paresse et lâcheté sont les causes qui font qu’un si grand nombre d’hommes, après que la nature les eut affranchis depuis longtemps d’une conduite étrangère (naturaliter maiorennes[1]), restent cependant toute leur vie dans un état de tutelle[…] », éd. GF-Flammarion, 1991, p. 43].
C’est en ce sens que Weil écrit que l’homme « n’est pas ce qu’il est » : il est d’une nature qui comporte toute la virtualité de ce qui n’est pas nature, de ce qui n’est plus nature : il est pensée, il est liberté. Le rapprochement que l’auteur fait avec l’animalité doit donc être considéré avec prudence, car il ne saurait s’agir, rigoureusement, de la même nature, bien que sous l’angle de la physiologie, la parenté soit claire. Mais ni l’animalité ni l’humanité ne se réduisent à des invariants physiologiques.
Il va de soi que la thèse de Weil est entièrement tributaire de la philosophie des Lumières, supposant en permanence une nature dont l’homme naîtrait pour s’arracher enfin, dans le travail même de la négativité (le désir, le travail, l’institution d’un monde humain), ce qui n’est effectivement possible que si l’homme est depuis toujours affranchi. Et c’est bien la liberté, en définitive, définie comme ce qui conteste tout donné et toute nature, comme écart possible à l’égard de toute loi, qui fonde l’humanité en son essence véritable.
Aussi le modèle anthropologique posé par Weil n’est-il pas scissionnaire, dualiste, mais bien dialectique, en ce que les oppositions (nature-culture) se résolvent dans l’assomption libre d’un ordre nouveau : le plan humain, ni tout à fait naturel, ni absolument culturel, ces deux versants s’entrepénétrant sans qu’il soit possible de les distinguer nettement, ce qui tendrait à valider l’hypothèse selon laquelle la scission nature/culture n’est en elle-même qu’une fiction méthodologique, destinée à rendre intelligible un entrelacement concret de ces deux « réalités ».
Ce modèle anthropologique est-il pour autant universalisable ? Est-il valable pour tout homme ? Si la notion d’universalité d’abord est chrétienne (Saint Paul), puis largement thématisée par les Lumières, il n’en reste pas moins que sous ce concept est pensée l’unité au moins possible de l’humanité, unité non pas seulement biologique (car la diversité y est évidente, en dépit de l’appartenance à la même espèce), mais unité dans l’ordre de l’esprit et de la liberté : conscience de soi réfléchie et ouverture sur un autre que la nature brute. Esprit et liberté, esprit parce que liberté, liberté parce qu’esprit, c’est tout un, et cet ensemble dispose dialectiquement l’homme à devenir ce qu’il est, à savoir médiation indéfinie, ouverture inachevable en droit, c’est-à-dire, encore, désir comme moteur de l’humanité, d’une humanité qui par le désir se donne des fins qu’elle poursuit dans et comme diversité culturelle. Malgré leurs différences, tous les hommes sont en devenir de leur propre humanité, ce procès se faisant dans la dissémination des cultures, toujours intelligible comme variétés de la culture.
Aussi le modèle anthropologique de Weil semble-t-il pertinent. Seul, il permet de rendre compte, comme chez Hegel, de l’apparente contradiction de l’unité du genre humain et de la diversité extrême des cultures : c’est que l’homme n’est jamais donné que comme ce qui, avons-nous vu, échappe dès l’origine au donné.
Texte de Merleau-Ponty (Phénoménologie de la perception), dans lequel il pose la relation dialectique de la nature et de la culture en considérant le corps et son usage :
« L'usage qu'un homme fera de son corps est transcendant à l'égard de ce corps comme être simplement biologique. Il n'est pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colère ou d'embrasser dans l'amour que d'appeler table une table. Les sentiments et les conduites passionnelles sont inventés comme les mots. Même ceux qui, comme la paternité, paraissent inscrits dans le corps humain sont en réalité des institutions[2]. Il est impossible de superposer chez l'homme une première couche de comportements que l'on appellerait « naturels » et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l'homme, comme on voudra dire, en ce sens qu'il n'est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l'être simplement biologique ‑ et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d'échappement et par un génie de l'équivoque qui pourraient servir à définir l'homme. Déjà la simple présence d'un être vivant transforme le monde physique, fait apparaître ici des « nourritures », ailleurs une « cachette », donne aux « stimuli » un sens qu'ils n'avaient pas. A plus forte raison la présence d'un homme dans le monde animal. »
[1] « Naturellement majeurs », c’est-à-dire libres, capables de se servir de leur propre entendement, au lieu de rester leur vie durant assujettis à une nature animale, sans inventivité et sans capacité d’instituer quoi que ce soit.
[2] « Chez les indigènes des îles Tropbriand, la paternité n'est pas connue. Les enfants sont élevés sous l'autorité de l'oncle maternel. Un mari, au retour d'un long voyage, se félicite de trouver de nouveaux enfants à son foyer. Il prend soin d'eux, veille sur eux et les aime comme ses propres enfants […]. » Note de Merleau-Ponty.
